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中國哲學視域中人與世界關系的構建 ——基于“事”的考察
2020年10月07日 10:45 來源:《哲學動態》 作者:楊國榮 字號
2020年10月07日 10:45
來源:《哲學動態》 作者:楊國榮

內容摘要:

關鍵詞:

作者簡介:

 Construction of the Relationship between Human Beings and the World on the Horizon of Chinese Philosophy:Based on "State of Affairs"

  作者簡介:楊國榮,華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系。

  原發信息:《哲學動態》第20198期

  內容提要:哲學研究的一個重要維度,是對人與世界關系進行哲學說明與構建。世界的現實形態建基于人所作之“事”,人自身也在參與多樣之“事”的過程中認識自己并獲得現實的規定,前者表現為認識世界和成就世界的過程,后者則以認識自我和成就自我為內容。以人與現實世界的關系為視域,中國哲學中具有綜合意義的“事”,較之單一的“物”“心”“言”,呈現出更為本源的性質;以“事”觀之,也意味著從更為本源的層面理解世界和成就世界,理解人自身和成就人自身。較之狹義“實踐”的認識論意蘊與“行”的倫理學內涵,“事”既展開于化本然世界為現實世界的過程,從而關乎本體論之域;又兼涉認識活動和道德行為,從而滲入了認識論與倫理學意義。作為廣義的人之所“作”,中國特有的“事”哲學體現了本體論、認識論、倫理學的交融。

  關鍵詞:物/心/事/現實世界

  標題注釋:本文系教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“事與物:古今中西之爭視域下中國現代形而上學的轉換”(16JJD720007)、貴州省哲學社會科學規劃國學單列課題“基于事的世界:從形上的視域考察”(17GZGX03)、國家社會科學基金重大項目“馮契哲學文獻整理與思想研究”(15ZDB012)以及江蘇省“公民道德與社會風尚協同創新中心”研究項目的階段性成果。

 

  就哲學意義上的人與世界的關系而言,人既追問世界實際是什么,也關切世界應當成為什么。“世界實際是什么”,涉及如其所是地理解和說明世界的真實形態;“世界應當成為什么”,則關乎按人的價值理想變革世界。無論是對世界的理解和說明,抑或對世界的變革,都存在著不同的哲學視域。

  以“物”觀之,世界首先呈現為對象性的存在形態。在不同形式的實在論中,從五行(金、木、水、火、土)到氣、原子,“物”取得了不同的形式,世界則被奠基于其上。肯定世界本于“物”,無疑確認了世界的實在性,對世界實在性的這種確認,同時構成了把握世界真實形態的前提。不過,從說明世界的角度看,“物”固然具有實在性,但當這種實在性以“天之天”或自在的形式呈現時,與之相關的世界更多地表現為本然的存在形態。由此進一步考察,則可以注意到,在“物”的層面,世界既主要以已然或既成的形態呈現,又表現為對象性的存在:“物”本身具有對象性,“以物觀之”側重的是對世界的觀照和說明,而不是對世界的變革。①

  與“以物觀之”相對的是“以心觀之”。較之“物”的對象性形態,“心”更多地表現為人自身的觀念性存在;相應于此,“以物觀之”體現的是對象性的觀照,“以心觀之”則主要以人自身的觀念為出發點。這里的“心”泛指廣義的意識或精神,包括感覺、理性、情感、直覺等,由之,“以心觀之”則或者表現為世界向感覺、理性、情感、直覺等的還原,或者以構造思辨的世界圖景為形式。在寬泛的意義上,“以心觀之”似乎既涉及對世界的理解和說明,也關乎對世界的變革:以“心”構造世界,總是滲入了一定的價值理想。然而,以“心”為本的進路不僅趨向于消解世界的實在性,而且賦予變革世界的過程以思辨性和抽象性。

  隨著哲學向語言學的所謂轉向,從語言的層面理解世界或“以言觀之”成為另一種趨向。這一意義上的“以言觀之”一方面涉及對象性的世界,另一方面又以語言層面的描述和分析為把握世界的主要方式。在“以言觀之”的進路中,“存在”不僅被納入語言之中,而且往往以語言本身為界限,即對世界的把握無法越出語言的界域。以此為背景,人所達到的往往只是語言,而不是世界本身。從其本來的形態看,語言既是特定形式的存在,又是達到存在的方式。當語言所體現的存在規定被不適當強化之時,它本身便可能被賦予終極的規定,與之相輔相成的是把握存在的手段或方式本身被抽象化為存在之源。不難看到,這一進路所趨向的是化存在為語言,由此,真實的世界無疑容易被掩蔽。

  基于“物”、本于“心”、訴諸“言”,體現了理解與變革世界的不同進路。從實質的層面看,對世界的理解和變革,總是關聯著本然世界向現實世界的轉換。本然世界也就是自在的世界,在本然的形態下,世界尚處于人的理解和變革過程之外,唯有當人以不同的方式作用于其上,理解世界和變革世界的問題才開始發生。寬泛而言,人作用于世界的過程,也就是“事”的展開過程。如前所述,“物”表現為對象性的存在,“心”以觀念性為其存在方式,“言”則既在意義層面與心相涉,又表現為形式的規定。相對于此,“事”首先與人的現實活動相聯系,中國哲學對“事”的界說,便側重于此:“事者,為也”(《韓非子·喻老》);“作焉有事,不作無事”;“舉天(下)之事,自作為事”②。這里所說的“為”和“作”,都表現為人的現實活動。《爾雅》將“事”釋為“勤”,又以“勞”界說“勤”(《爾雅·釋詁》),同樣指出了“事”與人的勞作等活動之間的關聯。以人之所“為”、人之所“作”以及“勤”(“勞”)為“事”,表明的是“事”以人的現實活動為具體內容。引申而言,“事”同時指人之所“作”或所“為”的結果,在許慎“史,記事者也”(《說文解字》)的界說中,“事”便表現為人的歷史活動的結果。《爾雅》則在更廣的意義上把“績”界定為“事”(《爾雅·釋詁》),此所謂“績”,包括通過人之所“作”而形成的功業、成就等,從而可以視為“事”之結果或已成之“事”。相對于“以物觀之”的對象性觀照、“以心觀之”的思辨構造,上述視域中的“以事觀之”意味著基于人的現實活動及其結果以理解世界和變革世界。

  以人的現實活動及其結果為指向,“事”同時又表現為具有哲學內涵的文化觀念。這一意義上的“事”與“道”既有關聯,又包含不同的規定。“道”作為表示普遍存在原理的范疇,具有形而上的性質,所謂“形而上者謂之道”也表明了這一點。相形之下,“事”既涉及形而上之維,所謂“事即道,道即事”③,又關乎形而下之域:作為人的具體所作,“事”不僅展開于特定的境域,而且指向特定的對象。前文已提及,莊子曾有“以道觀之,物無貴賤”(《莊子·秋水》)之說,其強調的是從齊物的視域考察存在,在引申的意義上,也可以將“以道觀之”視為從形而上的層面理解世界。后一意義上的“以道觀之”與“以事觀之”同樣具有相異意蘊:相對于前者的形上視域,后者更側重于形上和形下的交融。

  作為人之所“為”或人之所“作”,“事”不僅以人把握和變革世界的活動為內容,而且也以人與人的互動和交往為形式。人的存在離不開作“事”,從經濟領域的生產、商貿到政治領域的權力運用,從文化領域的藝術創作到科學領域的實驗、研究,由此進而延伸到生活世界中的日用常行,人所作之“事”展開于不同方面。就“物”“心”“言”與“事”的關系而言,只有在作“事”的過程中,“物”才進入人的視域,并成為人作用的對象,也只有在這一過程中,“心”和“言”才能逐漸生成并獲得多方面的內容。離開人所作之“事”,“物”僅僅呈現自在或本然的形態;外在于人所作的多樣之“事”,“心”難以擺脫抽象性和思辨性;同樣,在廣義的“事”之外,“言”及其意義也無法取得現實品格。

  相應于人的多樣活動,“事”不僅以時空中展開的對象性活動為形式,而且包括觀念性活動。此所謂對象性活動既表現為實際地作用于相關對象,也涉及人的能力、本質在對象中的外化或外在展現;觀念性活動則與廣義的認識、科學考察、藝術創作等過程中的意識之維相聯系。從作“事”的主體方面看,這里同時關乎“身”與“心”及其相互關系。對象性活動基于“身”,但又離不開“心”:作為“事”的對象性活動,總是展開為身與心的交融;觀念性活動與“心”相涉,但也無法疏離于“身”:在科學、藝術、終極關切等觀念領域,其中的觀念性活動不僅涉及以感官為依托的直觀,而且其內容直接或間接地源于通過“身”而展開的對象性活動。進而言之,人的對象性活動與觀念性活動同時又總是伴隨著“言”的運用,后者既與“聲”和“形”等感性之物相關,又與意義等觀念形式相聯系。就“事”之所向而言,無論在觀念性的層面,抑或對象性之域,“事”都涉及“物”“心”“言”的交互作用。換言之,在“事”的具體展開過程中,對象性活動(或感性活動)、觀念性活動以及語言活動(不限于狹義上的以言行事)總是無法截然相分。從這方面看,“以事觀之”并非完全隔絕于“心”“物”和“言”。

  對象性與觀念性主要表現為廣義之“事”的不同展開形式。從實質的指向看,“事”具體關聯著化本然世界為現實世界的過程。本然世界屬自在的存在,它固然具有實在性,但對人而言尚未呈現實際的意義;現實世界則生成于人的作用過程,并打上人的不同印記。以揚棄世界的本然性為指向,“事”既關乎對世界的說明,也涉及對世界的變革。說明世界以理解和把握世界為內容,其過程則離不開“事”,不僅對相關對象的把握發生于“事”之中,而且理解世界的過程本身表現為“事”的展開:無論是經驗觀察抑或理論解釋,都無法與人所從“事”的探索活動相分。“事”的以上形式,更多地體現了前面提到的觀念性之維:從常識視域中的世界到科學的世界圖景,都不同于本然的存在形態而表現為被把握的世界。以人所從“事”的理解過程為前提,這種世界圖景既蘊含著人的作用,也具有觀念的形態。相對于世界圖景的觀念形態,通過實際地變革對象而形成的現實世界,主要表現為人化世界的實在形態,這種實際的變革過程,同時以“事”的對象性活動為內容。中國哲學所謂“贊天地之化育”,便涉及后一意義上的現實世界與人所作之“事”的關聯。

  人化世界的觀念形態與實在形態在超越本然存在這一點上,都可被視為廣義的現實世界。世界的現實形態基于人所作之“事”,人自身也在參與多樣之“事”的過程中認識自己并獲得現實的規定:前者表現為認識世界和成就世界的過程,后者則以認識自我和成就自我為內容。以人與現實世界的關系為視域,具有綜合意義的“事”較之單一的“物”“心”“言”,呈現出更為本源的性質;“以事觀之”也意味著從更為本源的層面理解世界和成就世界,理解人自身和成就人自身。

  從作用于世界這一層面看,“事”與“實踐”無疑具有相關性。在哲學史上,亞里士多德是較早對實踐作考察的哲學家。按亞里士多德的理解,思想(thought)可以劃分為實踐的、生產或制作的(productive)與理論的三種形態④。在思想的以上形態之后,是人的相關活動。這一視域中的實踐,主要以政治、倫理的活動為內容,與之相對的制作則關聯著生產性、工藝性、技術性的活動。亞里士多德將實踐與倫理及政治活動聯系起來,而把制作活動置于實踐活動之外,這一看法對此后關于實踐的理解有著悠深的影響。康德在考察純粹理性或理論理性的同時,也以實踐理性為討論的重要論題。康德所說的實踐理性同樣首先與倫理領域相聯系。在區分理論理性與實踐理性的同時,又將實踐主要與倫理等活動聯系起來,這一思路與亞里士多德無疑有前后相承之處。

  較之亞里士多德和康德首先從倫理或道德的層面考察實踐,黑格爾對法律、政治之域給予了更多的關注。在黑格爾看來,道德涉及的主要是“應當”如何的問題,法律、政治之域的活動則更多體現了現實之維。在從政治、法律等層面考察實踐活動的同時,黑格爾對實踐本身也給予了更廣義的理解。在《精神現象學》中,黑格爾賦予行動或實踐以三個環節,即(1)“目的”;(2)“目的的實現”或“達取目的的手段”;(3)“被創造出來的現實”。⑤在《邏輯學》中,黑格爾進一步指出,目的作為觀念性的存在,最初呈現主觀的性質,對象世界則具有外在性,實踐或行動一方面揚棄了目的的主觀性,另一方面又克服了對象的“現象”性、“外在”性。⑥對實踐的以上理解,已不限于倫理、政治、法律等領域,而是同時關乎人作用于外部世界的廣義形式。不過,黑格爾同時又將實踐活動納入理念、精神、邏輯之域,對黑格爾來說,目的性的活動及目的與手段的關系可被理解為“推論”的過程⑦,這一看法固然在某些方面折射了實踐的現實進展,但以“推論”表示以上關系,似乎更多地側重于理念之域的邏輯轉換。就此而言,黑格爾對實踐的理解無疑仍具有思辨性與抽象性。

  馬克思對實踐的理解,已開始突破西方哲學的以上傳統。與亞里士多德及康德對實踐的理解有所不同,馬克思首先將實踐與勞動、生產過程聯系起來。按馬克思的理解,“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程,是自然界對人說來的生成過程,所以,關于他通過自身而誕生、關于他的產生過程,他有直觀的、無可辯駁的證明。因為人和自然界的實在性,即人對人說來作為自然界的存在以及自然界對人說來作為人的存在,已經變成實踐的、可以通過感覺直觀的,所以,關于某種異己的存在物、關于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題,即包含著對自然界和人的非實在性的承認的問題,在實踐上已經成為不可能的了”⑧。這一視域中的實踐,已不再與制作及工藝性的活動相對而限于倫理、政治等領域,相反,制作及工藝性的活動構成了實踐的題中之義。在馬克思看來,以勞動為本原的形式,實踐不僅創造了人,而且也造就了屬人的世界。與之相聯系,實踐也不再是黑格爾意義上的理念活動或邏輯的推論,而是首先表現為現實的感性活動,后者包括人與自然之間的物質交換,其本身在呈現社會品格的同時,又展開為一個歷史的過程。在馬克思以前,培根曾區分了“實踐方面的不同分支”,并將其中的一種形式與“物理學之下”的“機械學”聯系起來⑨,這一視域中的“實踐”與培根之前的亞里士多德對實踐的理解,無疑有所不同:“物理學之下”的“機械學”涉及科學、技術層面的活動,就此而言,培根似乎已擴展了亞里士多德的實踐概念。不過,在培根那里,以上方面的思想尚未取得明確的形式并得以充分展開。相形之下,上述馬克思的勞動范疇,則在廣義上包括與科學、技術相關的活動。勞動展開于生產過程,這一過程在近代以后與科學、技術領域的活動便愈來愈難以相分。更值得注意的是,在馬克思的實踐觀中,勞動被賦予本原的意義,人與自然的互動以及人與人的社會關系則奠基于其上。

  與“實踐”相近而又有不同側重的是“行”,后者在中國哲學領域得到了較多的考察。對中國哲學而言,社會領域的諸種活動,都表現為人之“行”,這一意義上的“行”首先又展開于倫理、政治領域與日常的生活世界,它構成了倫理關系以及更廣意義上社會生活的形成與延續得以可能的前提。盡管中國哲學也肯定贊天地之化育、制天命而用之,其中涉及對存在的廣義變革,但相對來說,通過日用常行以成就人自身并延續至廣義的社會生活,無疑被賦予某種優先性。事實上,基于多樣之“行”,倫理生活與日常生活在中國哲學中往往趨于融合:“穿衣吃飯,即是人倫物理;除卻穿衣吃飯,無倫物矣。”⑩在此,日常之“行”展開于穿衣吃飯的日常活動,人倫日用則體現于其中。

  不難注意到,在西方的哲學傳統中,對“實踐”的理解經歷了從倫理、政治領域進而擴展到科技、勞動等領域的轉換,政治、倫理領域的活動以人與人的交往為內容,勞動則既涉及人與人的關系(生產關系),又關乎人與物的互動。這一意義上的實踐首先表現為社會性、群體性的活動;相形之下,生活世界中的日用常行,以及日常之行的個體之維,則似乎未能進入上述“實踐”的視野。相對而言,中國哲學傳統中的“行”在側重于倫理行為的同時,又首先與日用常行中的個體行為相聯系,兩者主要都限于人與人的交往,而缺乏人與物的互動等方面的實際內容。較之“實踐”與“行”的以上內涵,作為人之所“作”或人之所“為”的“事”,展現了更廣的涵蓋性,不僅亞里士多德所劃分的思想形態背后的實踐活動、生產或制作活動以及理論活動都包含于廣義的“事”之中,而且不同哲學傳統中的“實踐”和“行”本身,也表現為“事”的不同形式。就中國哲學而言,“日用即道”是其基本的觀念之一,這里的“道”主要表現為形上之維的存在原理,只是這種存在原理無法疏離于形下層面人的日常活動:“道不遠人。人之為道而遠人,不可以為道”(《中庸》);“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所以道也”(《荀子·儒效》)。“道”體現于其中的日用常行,本身即屬廣義之“事”,在此意義上,“日用即道”同時表現為“即事是道”(11),而“道”本身唯有通過“事”而把握:“圣賢之道,未有不于行事見而但于言語見者也。”(12)從更深層的方面看,“事”與人的不同需要、多樣的存在情境、特定的時空條件等相聯系,包含具體的品格。“實踐”和“行”在實質上以“作”不同意義上的“事”為指向:離開了多樣之“事”,其形態將呈現空泛性和抽象性;唯有關聯不同之“事”,這種抽象性才能被揚棄。

作者簡介

姓名:楊國榮 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:李秀偉)
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