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何以為“圣”:理雅各對“圣”與“神”的譯解
2020年09月29日 14:39 來源:《世界宗教研究》 作者:楊慧林 字號
2020年09月29日 14:39
來源:《世界宗教研究》 作者:楊慧林

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  摘 要:在儒家經典英譯的過程中,“圣”“神”“天”“帝”“仁”“賢”等概念之間的理解、關聯和轉換,特別突出地折射出中西之間的思想碰撞。而“強為之名”的翻譯似乎可以建立對應的概念系統,卻未必意味著真正的“會通”。理雅各的《中國經典》之所以不可替代,也許恰恰由于他始終處于基督教傳教士和中國經典譯介者的身份糾葛,從而無法“求同”的文本卻成全了迂回輾轉的比較和釋義。就此,從“至誠如神”到“圣而不可知之之謂神”,從“惟曰其助上帝”到“何事于仁、必也圣乎”等等,在理雅各的譯文中都成為“釋”而不僅是“譯”。這對儒耶對話具有特別重要的意義。

  關鍵詞:聖-圣;神-圣;圣-仁;天-帝

  作者簡介:楊慧林,中國人民大學文學院教授、博士生導師。

  理雅各(James Legge)自1861年完成《論語》英譯開始,致力于中國典籍譯介數十載,遂有后來印制為四大卷的傳世之作《中國經典》(The Chinese Classics)1。其中第一卷是《論語》《大學》和《中庸》之合集,第二卷則是《孟子》。與之相關翻譯活動蔚為大觀,比如在1691年《論語》的第一個英語節譯本《孔子的道德學說》(The Morals of Confucius)以后,歷代的《論語》英譯本就已逾百種;其中1910年的蘇慧廉(Edward William Soothill)譯本、1938年的韋利(Arthur Waley)譯本、1979年的劉殿爵(D. C. Lau)譯本、1997年的李克曼(Pierre Ryckmans,筆名 Simon Leys)譯本以及1998年的安樂哲(Roger Ames)和羅思文(Henry Rosemont, Jr.)合譯本,均具重要的研究價值。

  而理雅各對中國古代典籍的翻譯,可能至今是無可替代的。這不僅是因為他大量參較過中國歷代的注疏,試圖比類見義,更是由于他作為基督教傳教士在譯解中國思想時的種種糾結。借此梳理一些關鍵概念在文本旅行中的遷轉和蹤跡,對于中西之間的思想對話具有特別的意義。“圣”字的演繹當是一個典型的例子。

  

  古代漢語的“聖”與“圣”本是兩字。“聖”被列在《說文解字》卷十二“耳部”,“從耳,呈聲”,解作“通也”。而另一個“圣”字則在《說文解字》“土部”,讀作kū(苦骨切),“從土從又”;“又”即“手”之“象形”,因此“汝穎之間謂致力于地曰圣”(中原一帶將耕作者稱為“圣”)。后來是作為“篆之捷”的“隸變”才使“圣”在宋元以后成為“聖”的俗體字,繼而在簡化的過程中合一;而本來的“聖”字是與“聲”和“聽”同源,“其始本為 一字”。2

  古代典籍中的“從耳”之“聖”遠多于耕作之“圣”,比如理雅各翻譯《論語·述而》“圣人,吾不得而見之矣”時,專門為“聖”字加注:“從耳、從口,從壬”(ear, mouth, and good)。與“聽”相關的這一字義在《管子·四時》又有“使能之謂明,聽信之謂聖”;如果慮及“聖”字“從耳”,則后世的“開張圣聽”3亦可能有所依憑。

  《說文解字》對“聖”字“從耳”另有一“按”:“耳順之謂圣,彼教所言耳根圓通亦此意。”這可能是“解字”與“解經”的另一條路徑:“耳根圓通”出自《楞嚴經》,故曰“彼教”;而通過自我傾聽式的“返聞”得以內省(“聞自性”),達至“盡聞不住、覺所覺空”,正是佛教的“圓通”。——因“聽”解“聖”、由“返聞”至“覺空”、從先秦典籍到菩薩說法,這似乎為“圣”連接于“神”提供了某種鋪墊。

  但是早在《尚書·洪范》就有貌、言、視、聽、思等“五事”的描述,其中與“聖”對應的并非“聽”、而是“思”4;不過根據《尚書正義》的相關解釋,“思通微,則事無不通,乃成圣也”,又引鄭玄《周禮注》“圣通而先識”,申明“圣是智之上,通之大也”。5總之無論何“事”,“通”即“成聖”,無所謂“神”。

  “聖”的進一步引申,通常是參見《呂氏春秋·察今》“有天下七十一圣,其法皆不同”,《荀子·勸學》“積善成德,而神明自得,圣心備焉”等等;然而其根基大概仍在“通也”。特別是后者的“神明”和“圣心”,貌似與后人譯解的“圣”與“神”有關,其實卻只是得之于“善”的心智澄明之境。

  要回溯“圣”與“神”逐漸被相互交織、轉換或組合的文本脈絡,特別是它們在英譯過程中的分辨、詮解和引申,更重要的線索應該是《孟子·盡心下》“圣而不可知之之謂神”。

  沿著孟子的論說,“善”之至大為“圣”、“圣”的極致便是“神”,因此無論“圣”還是“神”,其實也都是“善”的遞進。如其所示:有所作為即“善”,善在己身即“信”,善行充盈即“美”,充而溢出光輝即“大”,大至普化天下即“圣”,而“圣”的最高境界即“神”。6這與《荀子》“積善成德”而至“神明”和“圣心”的延展別無二致。理雅各顯然深知此中的微妙,因此他將此一“神”譯作“神人”(spirit-man)而不是“神”7。

  就此,理雅各還與《中庸》“至誠如神”加以比較。所謂“至誠如神”被譯作the individual possessed of the most complete sincerity is like a spirit,接著他便引證《四書合講》,認為《孟子》“之謂神”和《中庸》的“如神”,措辭或有輕重,但均無“神圣”之意。理雅各直言:“有人會用divine翻譯神,然而與divine之概念相應的,是隨意行在海中、判斷如同深淵的上帝,卻不能用于人;如果這樣翻譯,就對上帝有所貶損了。”8

  理雅各的這一注解不僅用大寫的Him 和His強調“上帝”與“人”的絕對差異,而且從贊美上帝的《舊約·詩篇》直接用典。所謂“隨意行在海上”見《詩篇》135章:“耶和華在天上、在地下、在海中……都隨自己的意旨而行”(詩135:6);“判斷如同深淵”則出自《詩篇》36章:“你的公義好像高山,你的判斷如同深淵”(詩36:6)。在欽定版《圣經》(KJV),前者是Whatsoever the Lord pleased, that did he in heaven, and in earth, in the seas …;后者是… thy judgments are a great deep。理雅各關于“上帝”的兩個界定Him whose way is in the sea以及His judgment a great deep,顯然是由此而出,以便對《孟子》和《中庸》的“神”予以分辨。

  但是無論如何,中國典籍中的“圣”與“神”確實都屬于至高的境界。比如子貢問“夫子圣矣乎”?孔子說“圣則吾不能”(A Sage is what I cannot rise to),只是“學不厭而教不倦”而已。在子貢看來,“學不厭,智也,教不倦,仁也”,仁且智,不就是“圣人”嗎?所以“夫子既圣矣”(《孟子·公孫丑上》)。這樣,孟子才對“吾不能”的“圣人”境界作出解釋:“圣人之于民,亦類也;出于其類,拔乎其萃。”——盡管“拔乎其萃”,終歸“出于其類”,理雅各的譯文是So the sages among mankind are also the same in kind.But they stand out from their fellows, and rise above the level,9深得此意。

  與之相關,《孟子》還涉及“圣王”“賢圣之君”等概念。查《滕文公下》:“圣王不作,諸侯放恣,處士橫議,楊朱墨翟之言盈天下”;理雅各的譯文是:sage sovereigns cease to arise, and the princes of the States give the reins to their lusts. Unemployed scholars indulge in unreasonable discussions.The words of Yang Chu and Mo Ti fill the country.10其中“圣王”(sage sovereigns)與《公孫丑上》的“賢圣之君”(worthy and sage sovereigns)11如出一轍,亦如同一章節“行仁政而王”的“(真正的)王者”(a true sovereign)12。

  理雅各翻譯《公孫丑上》的“賢圣之君”,分別用worthy和sage對應“賢”與“圣”,與之相關的“以承三圣者”和“圣人之徒”(《滕文公下》),也只是carry on the work of the three sages以及a disciple of the sages13。其中謹守的分寸,大同小異。

  從“賢”聯系“神”的,另有《盡心上》“君子所過者化,所存者神;上下與天地同流,豈曰小補哉?”理雅各此處的翻譯頗為有趣:Wherever the superior man passes through, transformation follows; wherever he abides, his influence is of a spiritual nature. It flows abroad, above and beneath, like that of Heaven and Earth. How can it be said that he minds society but in a small way!14(君子路過哪里,都會帶來改變;留在哪里,都會有精神性的影響;它像天地一樣上下流動,對社會的益處怎么能算小呢?)這里的“君子”亦即才能卓越的賢者(the superior man),其“神”之“所存”則是“精神性”(of a spiritual nature)的影響;而關鍵在于:這雖然是“賢”而不是“神”,所產生的作用卻如同“天地”(like that of Heaven and Earth),當然不可謂“小”。但是“如同天地”也許就像“至誠如神”,仍與“神”或者“天地”判然有別。

  那么以理雅各之意,究竟如何才能從中國典籍中推導出有別于“如神”(like a spirit)的“神圣”(divine)

  理雅各在《孟子》的譯文中多次用到“上帝”(God)一詞。特別是《梁惠王下》對“惟曰其助上帝”的翻譯和注釋。此處本是引用《尚書》“天降下民,作之君,作之師,惟曰其助上帝”(Heaven having produced inferior people, made for them rulers and teachers, with the purpose that they should be assisting to God);理雅各在注釋中為之提供的另一種翻譯(literally, ‘just saying They shall be aiding to God’)同樣是將“上帝”直接譯作God。15

  如前所述,理雅各解說《孟子·盡心下》“圣而不可知之之謂神”和《中庸》“至誠如神”都是強調“神”與“人”的絕對差異,此處卻恰恰相反,刻意將“惟曰其助上帝”與《圣經》的經文作比。理雅各進而相信:“‘其助上帝’正是《羅馬書》13:1-4中保羅的想法,即:沒有權柄不是出于上帝的,凡掌權的都是上帝所命的”。16欽定版《圣經》的這句經文是There is no power but of God: the powers that be are ordained of God(Romans 13:1);理雅各所引是一個簡化的句子:The powers ordained of God are the ministers of God(上帝授予的權柄正是上帝的輔助)。

  從《羅馬書》譯解《尚書》、以保羅印證“上帝的輔助”(the ministers of God),此注實在是意味深長。其中無論卑微的“下民”(inferior people)還是“君”(rulers)與“師”(teachers),都乃上天之“作”(天降下民,作之君,作之師),因此才說“其助上帝”(惟曰其助上帝)。反而推之,天地君親師的人間秩序似乎又與“上帝的創造”貫于一統,以至無從顯示的上帝終于透過種種“輔助”(ministers)得以表達。

  理雅各《孟子》英譯中的其他幾處God,都在“詩云”之中,比如兩次用到的“永言配命”(be always studious to be in harmony with the ordinances of God);“上帝既命,侯于周服”(God having passed His decree, They are all submissive to Chau)也是如此。17用God 解說“上帝既命”也就罷了,但是“永言配命”未必就是“上帝之命”,理雅各卻一并譯為God,而且并不作注。相對于他分辨“圣而不可知之之謂神”和“至誠如神”時的執著,這幾處之所以能夠欣然使用God的概念,或許是因為它們都無涉于“圣人”。

  進而參較“圣人復起,必從我言”、“皆古圣人也”、“智足以知圣人”等等(《公孫丑上》),既可知sage在理雅各譯本中的限度,亦可知他在漢語語境中解說“上帝”的迂回和努力。

  二

  沿著上述線索檢視《論語》英譯本,關于“圣”的不同譯解同樣包含著微妙的意義生成。如果說《孟子·盡心下》“圣而不可知之之謂神”只是常常被誤讀的“圣”與“神”之關聯,那么《論語》中的“祭神如神在”(《八佾》)、“敬鬼神而遠之”(《雍也》)、“子不語怪、力、亂、神”(《述而》)、“致孝乎鬼神”(《泰伯》)、“季路問事鬼神”(《先進》)等等,似乎愈近乎“鬼”、愈遠于“神”,基本上被譯為spirit、spirits、spiritual being等等,毫無懸念。18

  《論語》中惟有《述而》“禱爾于上下神祇”一句,似含“天地”之觀念,但是僅僅被理雅各視為“上界和下界”(the upper and lower worlds);可能正如《尸子》所言:“天神為靈,地神為祗,人神曰鬼。”19因此理雅各雖將“上下”注作heaven and earth,卻沒有一句聯想到《孟子·盡心上》“上下與天地同流”的筆墨,spirits而已。

  “上天”(Heaven)與“上帝”(God)在理雅各譯文中的聯系,有《論語·堯曰》的一節特別值得關注。堯曰:“……天之歷數在爾躬”(…the heaven-determined order of succession now rests in your person),……舜亦以命禹(Shun also used the same language in giving charge to Yü)。曰:“予小子……敢昭告于皇皇后帝(I, … presume to announce to Thee, O most great and sovereign god):有罪不敢赦(that the sinner I dare not pardon)。帝臣不蔽(and thy ministers, O God, I do not Keep in obscurity),簡在帝心(The examination of them is by thy mind, O God)……”理雅各所理解的“天之歷數”,在其注釋中只是“上天的表征與計算之數”(the represented and calculated numbers of heaven),但是堯舜禹湯對于“皇皇后帝”(Thee,… most great and sovereign God)的一句一呼喚(O God … O God),似又儼然是“人君”昭告“上帝”了。或可說,理雅各在中西文本的轉換中始終慎用神圣的概念,某些描述性的釋義才會透露玄機。

  從《論語》英譯本辨析“圣”與“神”,更重要的糾葛還見于“圣”與“仁”的并用或者對應。比如《述而》“若圣與仁,則吾豈敢?”以及《雍也》“何事于仁!必也圣乎!”

  在“圣”與“仁”并用的一段,與《孟子·公孫丑上》記述的“夫子圣矣乎”一樣,孔子說自己只不過算是追求不懈、誨人不倦而已(抑為之不厭,誨人不倦,則可謂云爾已矣)。理雅各直接翻譯了此處并用的“圣與仁”(The sage and the man of perfect virtue),未就其涵義作注。而在“圣”與“仁”的相互對應中,他可能看到了更大的闡釋空間。該節如下。

  子貢曰:“如有博施于民而能濟眾,何如?可謂仁乎?”子曰:“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已。”(《雍也》)

  “何事于仁,必也圣乎”似乎意味著“圣”高于“仁”;有如《孟子·盡心下》“圣而不可知之之謂神”當然暗示著“神”高于“圣”。不過即便如此,理雅各還是要謹守基督教的分際,將“何事于仁,必也圣乎”限定在sage和virtue(或者perfect virtue)的區別,并不會輕易言及“神圣”。《論語》中的其他“圣”或“圣人”,在他的譯文中也皆作sage,比如 “圣人,吾不得而見之矣”(《述而》),“夫子圣者與”(《子罕》),“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言”(《季氏》),“有始有卒者,其惟圣人乎”(《子張》)。在蘇慧廉、劉殿爵以及安樂哲和羅思文的《論語》譯本中,“圣”或“圣人”的概念同樣如此。

  于是,就像理雅各在《孟子·梁惠王下》的譯解中借助“其助上帝”闡發《新約·羅馬書》,他一方面持守sage的限度,另一方面又通過“博施于民而能濟眾”(a man extensively conferring benefits on the people and able to assist all)的兩層解說,去揣摹“圣”與基督教之間的可能關聯。

  第一,既然“圣”是連堯舜都望之不及的境界(堯舜其猶病諸,Even Yao and Shun were still solicitous about this),也許就不限于一般意義上的“圣人”(sage)。第二,“仁”的標準是“己欲立而立人,己欲達而達人”(wishing to be established himself, seeks also to establish others; wishing to be enlarged himself, … seeks also to enlarge others),求“仁”的方法則是“推己及人”(能近取譬,可謂仁之方也已,To be able to judge of others by what is nigh in ourselves; this may be called the art of virtue);由是而論,理雅各認為“仁的真正本質和方法,此語為《論語》之最”(THE TRUE NATURE AND ART OF VIRTUE. There are no higher sayings in the Analects than we have here),因為這與“肯定式的‘金律’最為接近”(a near approach to a positive enunciation of “the golden rule”)。

  所謂“金律”的肯定式表述和否定式表述,在很長時期關聯于基督教與儒學高下之辨20。理雅各點明二者的“接近”,不能說不是尋求可能的“會通”。而與理雅各同樣具有傳教士身份的蘇慧廉,似乎是要在譯解中突出二者之區別。

  蘇慧廉從“博施于民而能濟眾”看到“仁者之心”,這本來正與理雅各所說的“推己及人”(To put himself in another's place is the spirit of the philanthropist)相似,但是他將“仁之方”解作the rule of philanthropy(善的原則),于是便與基督教的“金律”全無干系。

  與之相應,蘇慧廉沒有呼應理雅各從“仁”到“金律”的聯想,索性讓“善行”之“仁”愈發遠離“圣”。因此在他的譯文中,“圣”多用sage,“仁”也多用virtue或者virtuous,唯獨在不同于“圣”(sage)并可能聯系到“金律”的這一句,“仁”成了philanthropy(慈善),“仁者”成了philanthropist(善人)。此中與“金律”相反的俗世色彩,恐屬有意為之。

  理雅各之所以要從“仁”輾轉達至“金律”,也許恰恰是由于他深知儒家之“圣”與基督教之“神”其實是無法直接會通的。蘇慧廉似乎沒有想到這一層,其“會通”之心卻是另有所屬,試圖從“圣”或“圣者”找到通向“神圣”的直接可能。

  比如“圣人,吾不得而見之矣”(《論語·述而》)一句,理雅各、劉殿爵、安樂哲均將“圣人”譯作sage,理雅各還特別以《孟子·離婁上》“規矩,方圓之至也,圣人,人倫之至也”為據,認為“聖”字“含有求真和謹言慎行之意”(intuitively apprehensive of truth, and correct in utterance and action)。蘇慧廉應當留意過理雅各的譯本和注解,然而并未理會,徑直將“圣人”譯作inspired man(有靈性的人)。無獨有偶,在《論語·子罕》“夫子圣者與?……固天縱之將圣”一節,理雅各、劉殿爵、安樂哲等人的處理亦如《述而》,而蘇慧廉對“圣者”和“圣”的翻譯又分別是inspired或者inspiration。

  一般意義上的inspiration當然也無所謂“神明”之“神”,可能只是某種精神的感發而已,比如李克曼(西蒙·萊斯)用其翻譯“興于詩”:draw inspiration from the poems(從詩歌得到啟發);安樂哲也大體如是:find inspiration by intoning the songs(由誦詩而獲靈感)。

  但是蘇慧廉在《述而》一節的注釋中,專門用A man divinely inspired(神圣的靈性之人)注解“圣人”;他為《子罕》一節的注釋雖然保留了多數譯本對“圣人”的理解(sage),但是特別說明“圣人”是指A sage, or man divinely inspired(sage或者神圣的靈性之人)。據此,在蘇慧廉所用的“靈性”或者“神圣靈性”中,基督教的意味應該是毋庸置疑的。

  若在傳教士的用法之前回溯漢語文獻,可在《漢書·晁錯傳》見到“神圣”一詞:“臣聞五帝神圣,其臣莫能及,故自親事”。但是“五帝神圣”比之于“莫能及”的臣子,顯然不同于西人的“神圣”概念。可見后世所用的“神”或“神圣”,并非漢語典籍的原意。同時,這亦非西語的“仿譯詞”。在意大利學者馬西尼(Federico Masini)的考證中,與“神”相關的漢語外來詞只有“神鏡”(magic mirror),照相機而已。21

  較之蘇慧廉,理雅各對“圣”與“神”的翻譯一向單純,似乎并不寄望于儒學與基督教之間太過直接的過渡。然而亦如他就“圣”與“仁”之潛在意味的追究,理雅各對于“圣”與“賢”也頗有抉隱索微的文字。

  關于“圣”與“賢”對比,當參考《禮記·樂記》“幽則有鬼神”;鄭玄正是就此注曰:“圣人之精氣謂之神,賢知之精氣謂之鬼。”22足見“圣人”與“賢知”相比,亦有神鬼之高下。理雅各可能意不在此,而更加看重二者的關聯。

  《論語》中“賢”字有25處,“圣-賢”相關的典型例子見于《子張》:“他人之賢者丘陵也,猶可逾也;仲尼日月也,無得而逾焉”(Chung-n? is the sun or moon, which it is not possible to step over)。至于“仲尼賢于子乎”?同樣是以“夫子之不可及也,猶天之不可階而升也”作答(Our Master cannot be attained to, just in the same way as the heavens cannot be gone up to by the steps of a stair)。

  理雅各在此注明:根據《四書備旨》,這里是說孔子“高于所有的其他圣人”(embracing all other sages);而在緊接其后的“人雖欲自絕,其何傷于日月乎”一句(Although a man may wish to cut himself off from the sage, what harm can he do to the sun or moon),理雅各將“自絕”譯作“自絕于圣人”,并說明“我補充了‘于圣人’三字,……邢昺《論語注疏》補充的是‘于日月’,意思相同”(I have supplied “from the sage,” … Hsing Ping , however, supplies “from the sun and moon.” The meaning comes to the same)。邢昺用“自絕于日月”,是呼應下文的“何傷于日月”;理雅各認為“自絕于圣人”與“自絕于日月”意思相同,則是呼應上文的“仲尼日月也”。總之,齊于“日月”、高于上天的才是圣人之“賢”。

  在“圣-神-天-帝-仁-賢”的如上線索中也許只能得到一個印象:理雅各并非通過“強為之名”的翻譯建立表層的“會通”,卻借助迂回輾轉的比較和釋義,使無從“求同”的“會通”成為深層的思想對話。

  

  理雅各對“圣”與“神”的譯解始終沒有就相關概念本身作出妥協,而是恪守分際、無所通融。同樣具有傳教士身份的蘇慧廉,選擇了不同于理雅各的路徑:正如他為“圣”或“圣人”找到inspiration和divinely inspired,他也曾將“道”譯作“道路”(the Way, the right road),進而推及基督教的“真理”(the Truth)23。然而如果從“何以為‘圣’(聖)”的線索梳理關鍵的中介性問題,“圣而不可知之之謂神”的引申或臆想其實很容易在文本中澄清,看上去相似的概念可能只是“會”而不“通”。

  有趣的是,儒家經典的另外兩位譯者韋利和李克曼(西蒙·萊斯)并沒有傳教的背景,“圣人”卻在他們的理解中更進一步:韋利像蘇慧廉用“神圣”(divinely)強化“靈性”(inspired)那樣,為sage增加divine(神圣)的修飾;李克曼所譯的“圣人”,則干脆成了saint(圣徒)。這對真正的儒耶對話卻毫無意義。

  無論比較、釋義還是翻譯,其實從來沒有純粹的“施動”與“受動”之分,甚至譯者自身也未必不會被自己的翻譯所“翻譯”。比如在1861年的《論語》英譯本之后,理雅各又于1893年出版修訂版;兩版的“導論”都希望“沒有對孔子不公”(I hope I have not done him injustice),緊接其后的文字則截然相反。第一版的“導論”聲稱:“在長期研究其人其說之后,我無法認為他是個偉人”(after long study of his character and opinions, I am unable to regard him as a great man)24;第二版卻說:“我越是研究其人其說,對他的評價就越高,他是個非常偉大的人”(The more I have studies his character and opinions, the more highly have I come to regard him.He was a very great man)。25當然,第二版是在第一版“長期研究”的32年之后,不過對于如此迥異的身份“游移”(moving subject)26,32年實在不能算長。

  思想與文化的流動不是消解或取代任何一方,卻是在彼此的差異中愈顯豐富。理雅各在儒耶文本之間建立的曲折關聯,恰好說明已經沒有任何一方是純粹的“翻譯”或者“被翻譯”。他本人的身份從傳教士變成漢學家,而基督教的觀念并未被改寫,被翻譯的中國經典也無法被基督教化。貫穿其間的真正意義,當在于激活那些具有解釋力的思想工具,而不僅僅是交換充滿歧義的概念。

  注釋

  1James Legge,The Chinese Classics,Taipei:SMC Publishing Inc.,1991.

  2李學勤主編《字源》,天津古籍出版社,2012年,第1047頁。

  3諸葛亮:《前出師表》:“誠宜開張圣聽,以光先帝遺德,恢弘志士之氣。”

  4《尚書·洪范》:“敬用五事”:一曰貌,二曰言,三曰視,四曰聽,五曰思。貌曰恭,言曰從,視曰明,聽曰聰,思曰睿。恭作肅,從作乂,明作哲,聰作謀,睿作圣。

  5孔安國傳、孔穎達疏《尚書正義》,廖名春、陳明整理,北京大學出版社,1999年,第304頁。

  6《孟子·盡心下》:“可欲之謂善,有諸己之謂信。充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神。”

  7理雅各將其翻譯為“When the sage is beyond our knowledge,he is what is called a spirit-man”,雖是spirit,卻畢竟落實在man。參見James Legge,The Chinese Classics,volume II,The Works of Mencius,p.490.

  8“Some would translate神 by ‘divine’,a rendering which never can admit of … in applying to man the term appropriate to the acting and influence of Him whose way is in the sea,and His judgments a great deep,Chinese writers derogate from the prerogatives of God.”See James Legge,The Chinese Classics,volume II,The Works of Mencius,p.491.

  9James Legge,The Chinese Classics,volume II,The Works of Mencius,pp.192-196.

  10Ibid.,p.282.

  11Ibid.,p.182.

  12Ibid.,p.184.

  13Ibid.,p.284.

  14Ibid.,p.455.

  15James Legge,The Chinese Classics,volume II,The Works of Mencius,pp.156-157.

  16Ibid.,p.157.

  17Ibid.,p.199,p.295,p.297.

  18以下關于《論語》英譯和注釋的引文,請參閱新近完成的“中國古代經典《論語》英譯本匯釋匯校數據庫”(http://ly.exuezhe.com);另有五卷本《〈論語〉英譯本匯釋匯校叢書》,即將由南京大學出版社出版。

  19轉引自李學勤主編《字源》,第6頁。

  20筆者的相關討論,可參閱《中西“經文辯讀”的可能性及其價值》,《中國社會科學》2011年第1期。

  21馬西尼著,黃河清譯《現代漢語詞匯的形成:十九世紀漢語外來詞研究》,上海:漢語大詞典出版社,1997年,第239頁。另經陳龍博士查證,最早使用“神鏡”一詞的林鍼是清代福州人,廈門港口譯員,曾于1847年前往美國紐約教授中文,1849年回國后撰寫了中國第一部關于西方的游記《西海紀游草》。除“神鏡”和“神鏡法”之外,該書還使用“神致”“神速”“鬼神”等,凡五處,均與基督教的“神圣”無關。謹此致謝。

  22轉引自李學勤主編《字源》,第6頁。

  23姜哲:《〈論語·學而〉英譯選本匯校集釋》第四章第一節,中國社會科學出版社,2019年。

  24James Legge,The Chinese Classic:With A Translation,Critical and Exegetical Notes,Prolegomena,and Copious Indexes,vol.I,London:Trübner & Co.,1861,p.113.

  25James Legge,The Chinese Classics,volume I,Confucian Analects,The Great Learning,and The Doctrine of The Man,Oxford:The Clarendon Press,1893,p.111.

  26筆者的相關討論,可參閱《漢學及其“主義”中的身份游移》,《讀書》2012年第2期。另蒙陳龍博士細核本文所引的全部文獻及其出處,并訂正了錯漏,特此再謝。

作者簡介

姓名:楊慧林 工作單位:

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