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佛教影響下的人生困境書寫 ——試論趙壹《窮鳥賦》的淵源
2020年09月30日 14:22 來源:《安徽師范大學學報:人文社會科學版》 作者:孫尚勇 字號
2020年09月30日 14:22
來源:《安徽師范大學學報:人文社會科學版》 作者:孫尚勇

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  摘 要:趙壹《窮鳥賦》對人生困境的表述接受了佛教以鳥譬喻人生困境、佛教對人生困境的其他譬喻化表述、佛教以人生為痛苦的四諦說、佛教宣揚的佛陀信仰等題材和思想因素的綜合影響。《窮鳥賦》是東漢較早接受佛教信仰、語言和義理等多重影響的文人文學文本,對于理解佛教在東漢生存發展的一般狀態有重要意義。

  關鍵詞:趙壹;《窮鳥賦》;佛教

  作者簡介:孫尚勇,教授,博士生導師,主要研究方向為先秦漢唐文學、中國古代音樂文學。

  基金:國家社會科學基金重大項目(17ZDA241); 四川大學中央高校基本業務費研究專項項目(SKQY201763)。

  趙壹,字元叔,東漢漢陽西縣(今天水市西南)人。生當東漢后期黨錮之禍的年代,文學史上的重要作家。早年窮困鄉里,后得到河南尹羊陟等人的稱薦,名動京師,然屢次拒絕州郡禮遇和朝廷征辟,以郡吏卒于家。趙壹作品留存無多,《后漢書·文苑傳下》載錄了他的《刺世疾邪賦》和《窮鳥賦》。這兩篇作品被視為東漢后期抒情小賦的代表,前者繼承了先秦關注人類群體困境的傳統,是東漢后期文學常見的政治批判主題;后者頗為特殊,其題材和思想淵源迄今未見認真的討論。本文希望對《窮鳥賦》的淵源問題提出一個可能的解答,借此進一步討論佛教對東漢文化和文學發生影響的機制。

  一、《窮鳥賦》的獨特性

  《刺世疾邪賦》抨擊春秋以降至東漢后期“寧計生民之命,唯利己而自足”的變態政治,認為“德政”和“賞罰”都不足以拯救這個日漸衰頹的人類世界,而只能讓這個世界變得愈加“怨酷”,“埶族”(“埶家”)與“單門”之間的分層愈加嚴重。在趙壹看來,這些現象的根本在于“執政之匪賢”[1]2630-2631。賦語言犀利,感情激烈,思想尖銳,表現出深刻的人文關懷和批判精神,其“抗論當世”[1]2633的勇氣令人欽佩,故歷來頗受關注。《刺世疾邪賦》的底色則是極度的絕望,代表了東漢后期士人普遍的末世感。1但此賦過于質直,語言表達完全受制于激烈的情感驅遣,故文學性并不突出。《窮鳥賦》雖更短小,只有112字,但在思想深度和文學性兩方面都更加出色。這兩篇賦一著眼于群體的困境,一著眼于個體的困境,二者相得而益彰。劉熙載《藝概》以“徑直露骨”四個字籠統評價趙壹的兩篇賦[2]92,并不準確。

  據《后漢書》本傳,趙壹身長九尺,高大魁梧,“美須豪眉”,為人傲岸。跟許多才華出眾、個性挺拔的人一樣,趙壹“恃才倨傲”,數次獲罪鄉里權貴,幾乎遭遇不測,后來得到一位友人的幫助才擺脫了困境。獲救之后,趙壹給這位友人寫了一封表示感謝的信。信中他表示,不敢明確地把造成他危險困苦境地的人和事一一明白地道出。——也許他也無法說得清楚,因為像他這樣的個性,招致的敵對面一定很多,可能有點像后來“世人皆欲殺”的李白。故只能在信的末尾附上這篇《窮鳥賦》以表達他身處困境之中的焦慮和獲救之后的感恩之情。賦全文如下:

  有一窮鳥,戢翼原野。罼網加上,機穽在下。前見蒼隼,后見驅者。繳彈張右,羿子彀左。飛丸激矢,交集于我。思飛不得,欲鳴不可。舉頭畏觸,搖足恐墮。內獨怖急,乍冰乍火。幸賴大賢,我矜我憐。昔濟我南,今振我西。鳥也雖頑,猶識密恩。內以書心,外用告天。天乎祚賢,歸賢永年。且公且侯,子子孫孫。[1]2629

  賦中說一只無路可逃的鳥,在原野上耷拉著翅膀。它的上方有長柄的網,下方有暗藏機關的陷穽,前方有捕鳥的蒼鷹,后方有驅趕的獵人,右方有系著絲繩的箭和彈丸,左方有拉滿的弓弩。四處亂飛的彈丸和箭,交織匯聚在這只鳥的四周。它欲飛不得,欲鳴不可,舉頭畏觸網,搖足恐墮穽,內心恐怖焦灼,身體冷熱交加。此賦換韻一次,兩部分意義相對獨立。前一部分自開頭至“乍冰乍火”,用窮鳥作譬,以第三人稱形象化地講述窮鳥身處的困頓境地。后一部分換成作者第一人稱的口吻,說自己很幸運,猶如窮困的鳥碰到了一位憐憫和同情他的大賢,這位大賢以前曾經在南邊救助過它,現在又在西邊施以援手,鳥雖然愚妄無知,但能懂得大賢的“密恩”。趙壹希望用這篇賦表達自己內心的感激,同時也上告蒼天,希望上天賜福給這位大賢,愿他長壽,能夠獲得公侯的爵位,子子孫孫,永享富貴。

  《窮鳥賦》以一只窮困的鳥來比喻作者本人所面臨的生存困境,頗見想象力,文學色彩濃厚,并非劉熙載所說的“徑直露骨”。從趙壹的經歷來看,賦中的困境表述可能并不僅僅針對某一具體事件,應當包含著他對人生的復雜體悟。陳君指出,“在羅網密布的黨錮之禍的十八年中,類似的‘窮鳥’主題應該在文學創作中非常流行”。[3]109陳君所舉例證有陳留老父“乃離密網,以就黨錮”;蔡邕《翠鳥詩》“幸脫虞人機,來親君子庭”;劉政“窮鳥入懷”之語等。然而這些作品都極簡單,僅關注網羅一點,與趙壹《窮鳥賦》之上下前后左右六方之困境描述大不相同。《窮鳥賦》對后來同題材作品具有極大的啟示意義,禰衡《鸚鵡賦》和曹植《野田黃雀行》都深受趙壹此賦的影響。但禰衡《鸚鵡賦》寫“挺自然之奇姿”的鸚鵡沒能擺脫困境反被關進了“雕籠”[4]2656、2661,它最終無法擺脫困境,可供選擇的只能是屈服于困境;曹植《野田黃雀行》寫“見鷂自投羅”的黃雀因少年的搭救而脫離苦難境地[5]1088,這與《窮鳥賦》遭逢大賢脫離困境相同,但其困境描述仍然比不上《窮鳥賦》。更重要的是,禰衡和曹植的這兩篇作品,都未能超過趙壹《窮鳥賦》的思想深度和人性力度。曹植又有《鷂雀賦》[6]1590,寫雀以智慧與鷂搏斗最終脫險的故事,構思頗類于下文所引佛陀所說羅婆鳥故事。以鳥來喻寫人所處的某種情境,后來類似題材的作品頗多,思想傾向雖然有些差異,但都不同程度受到趙壹《窮鳥賦》的影響。2

  人類群體困境的表述在先秦文獻中比較常見,而個體困境的表述在趙壹之前卻很少見到。尤其是《窮鳥賦》中上下前后右左六方都沒有任何出路的個體困境的極端表達,身處困境當中的人,只能束手無策,心懷莫大的恐懼,等待外界的拯救,這是前所未有的。《刺世疾邪賦》繼承了先秦對群體困境的關注,代表了趙壹所處時代士人的共同思想傾向;其《窮鳥賦》則開辟了集中深刻地揭示人類個體困境的全新文學傳統,甚至可以說它創造了一個以“窮鳥”為核心意象的話語體系。這是趙壹對中國文學,乃至中國思想的一大貢獻。但截至目前,學術界對《窮鳥賦》的這一意義卻闡發無多,對《窮鳥賦》的淵源也沒有明確的認識。

  二、“窮鳥”與“大賢”

  《窮鳥賦》的獨特性,還可以從它與前代相近題材作品的對比中獲得了解。《窮鳥賦》之前有賈誼《鵩鳥賦》。《鵩鳥賦》假托與鵩鳥對話以自我排解,“致辨于情理”[7]135,未曾以鳥來比喻人類的生存狀況,其思想源自道家。出土年代屬西漢后期的《神烏賦》主要講述“雌烏與盜烏搏斗,重傷幾卒,雄烏欲與共死生,雌烏陳述大義,勸雌烏更娶賢婦,又告誡其勿偏聽婦言而使親子受苦,最后雌烏自投而死”[8]833,賦中僅僅講述與窮鳥不同的烏故事,亦未直接點明故事的喻義何在。

  趙壹稍前,順帝永和五年(140)大將軍梁商上表論招降羌胡有曰:“匈奴寇畔,自知罪極,窮鳥困獸,皆知救死。”[1]2960梁商所用“窮鳥”以及前述劉政“窮鳥入懷”的語源和思想都在先秦。《文子·下德》:“民困于三責,即飾智而詐上,犯邪而行危,雖峻法嚴刑,不能禁其奸。獸窮即觸,鳥窮即啄,人窮即詐,此之謂也。”[9]404《荀子·哀公》顏淵曰:“臣聞之:鳥窮則啄,獸窮則攫,人窮則詐。自古及今,未有窮其下而能無危者也。”[10]547《孔子家語》卷五顏回曰“人窮則詐”下有“馬窮則佚”[11]392-393,余同。《韓詩外傳》卷二第十二章顏淵曰:“獸窮則嚙,鳥窮則啄,人窮則詐。自古及今,窮其下能不危者,未之有也。”[12]45《新序》卷五顏淵曰:“獸窮則觸,鳥窮則啄,人窮則詐。自古及今,窮其下能無危者,未之有也。”[13]141以上諸種先秦至西漢文獻所載,沒有明確透露“鳥窮”“獸窮”云云到底來源在哪。《淮南子·齊俗訓》曰:“故諺曰:鳥窮則噣,獸窮則,人窮則詐。”[14]814據此可知,“鳥窮則(即)啄(噣)”為春秋以后口頭流傳的諺語。

  《左傳·文公十七年》載,鄭國執政子家寫信給晉國執政趙盾,先引“又曰:鹿死不擇音”之言,接著說:“小國之事大國也,德,則其人也;不德,則其鹿也,鋌而走險,急何能擇?”孔疏引服虔曰:“鹿得美草,呦呦相呼,至于困迫將死,不暇復擇善音,急之至也。”[15]1860“鹿死不擇音”與“鳥窮則啄”意同,意思相當于“困獸猶斗”“狗急跳墻”等成語,以及今日傳在人口的“兔子急了還咬人”等俗語,與趙壹“窮鳥”意象的內涵有很大區別。趙壹在舊有“鳥窮則啄”“鹿死不擇音”強調“自衛其生命”的傳統之外[16]1346,賦予了“窮鳥”處于困境而束手無策只能等待外力拯救的新內涵,是東漢后期思想史轉向的一個表征[17]436-439。

  《窮鳥賦》“大賢”矜憐的語典和思想淵源可能稍見復雜。

  大賢,才德出眾,接近圣人的人。“賢”是東漢知識界普遍關注的問題。王充《論衡》有《定賢》[18]1103,專門討論確定賢的標準問題;王符《潛夫論》有《賢難》[19]39,專門討論為“賢”之難;趙岐《孟子章句》數次言及大賢3;黃巾領袖張角自稱“大賢”或“大賢良師”4。《窮鳥賦》之“幸賴大賢,我矜我憐”,其語典當出于《論語》。《子張》:“子夏之門人問交于子張。子張曰:‘子夏云何?’對曰:‘子夏曰:可者與之,其不可者拒之。’子張曰:‘異乎吾所聞。君子尊賢而容眾,嘉善而矜不能。我之大賢與,于人何所不容?我之不賢與,人將拒我,如之何拒人也?’”5子張話語中的大賢尚非名詞,可能在此前后,大賢亦用作名詞。子張的意思是,我之為“大賢”君子,能夠做到“嘉善而矜不能”,并不存在一個誰拯救誰的問題。可知,《窮鳥賦》“幸賴大賢,我矜我憐”的語典雖來自子張,但是賦中這句話的意義指向是尋求外力拯救,與《論語》子張的話沒有內在關聯。

  《窮鳥賦》中鳥遭遇困境而尋求大賢幫助的情節,本生經和相關佛經中比較常見。我們不妨看看《毘婆沙論》記載的一則故事:

  曾聞佛共尊者舍利弗一處經行,時有一鳥,為恐怖逼切故,趣舍利弗影,猶故恐怖,舉身戰栗。復趣佛影中,恐怖即除,止不戰栗。爾時尊者舍利弗合十爪指掌,而白佛言:“世尊,此鳥在我影中,恐怖戰栗,在世尊影中,止不恐怖戰栗。”佛告舍利弗:“汝于六十劫中,習不殺心。我于三阿僧祇劫,習不殺心故。”世人皆言:世尊遍慈,乃至及鳥。[20]324

  此經異譯亦有相似內容:

  曾聞世尊與舍利子一處經行,時有一鳥,為鷹所逐,怖急,便趣舍利子影,怖猶不止,舉身戰栗。復越佛影,身心坦然。時舍利子合掌白佛:“如何此鳥至我影中,猶有恐懼,才至佛影,心無驚怖,身不戰栗?”世尊告言:“汝六十劫,修不害意,我于三大無數劫中,修不害意。汝有害習,我已永斷,故令如是。”時世皆言:乃至小鳥,佛慈蔭故,令怖畏除。[21]430

  以上故事敘述一只為鷹所逐的鳥尋求佛陀的庇護,最終擺脫困境,獲得身心的坦然。這一故事與部派佛教和初期大乘佛教對佛陀的神化和信仰化塑造有密切關系。此鳥至舍利弗身影猶有恐懼,至佛陀身影則不再感覺怖畏,即《窮鳥賦》所云之“大賢矜憐”。聽受這一故事的人認為“世尊遍慈,乃至及鳥”“乃至小鳥,佛慈蔭故,令怖畏除”,《窮鳥賦》之“猶識密恩”與此亦相接近。《窮鳥賦》所感恩的“昔濟我南,今振我西”的大賢,至少兩次在不同的困境之中拯救了趙壹,其品格亦頗似神化的佛陀。要之,《窮鳥賦》中身處困境者仰賴大賢的拯救,這一點與《毘婆沙論》所載鳥故事完全相同。

  三、“窮鳥”的困境

  《窮鳥賦》先講述一只窮鳥的故事,再交待這個故事的內涵。這種行文方式在先秦寓言中較為常見6,又與佛教譬喻故事完全相同。《窮鳥賦》在題材上最突出的一點是,以鳥的困境來譬喻人生困境。這在先秦寓言和諺語中多有,但中土此類鳥獸寓言或諺語并不集中于對某一種動物作詳細解說,而且與《窮鳥賦》等待外力拯救的思想內涵大不相同。

  佛陀宣教說法時常常使用這類假設的鳥譬喻,如佛陀所講的一個故事:

  過去世時有一鳥,名曰羅婆,為鷹所捉,飛騰虛空。于空鳴喚言:“我不自覺,忽遭此難!我坐舍離父母境界而游他處,故遭此難。如何今日,為他所困,不得自在?”鷹語羅婆:“汝當何處自有境界,而得自在?”羅婆答言:“我于田耕壟中自有境界,足免諸難,是為我家父母境界。”鷹于羅婆起憍慢,言:“放汝令去,還耕壟中,能得脫以不?”于是羅婆得脫鷹爪,還到耕壟大塊之下,安住止處,然后于塊上欲與鷹斗。鷹則大怒:“彼是小鳥,敢與我斗?”瞋恚極盛,駿飛直搏。于是羅婆入于塊下,鷹鳥飛勢,臆沖堅塊,碎身即死。[22]172-173

  最后佛陀告誡諸比丘,要遠離五欲境界,謹守身、受、心、法四念處境界。故事中的羅婆鳥身陷鷹爪之下,而能運用自己的智慧回到安全地帶,拯救它的沒有所謂“大賢”。但羅婆鳥所依托的除了自己的智慧之外,更重要的可能是它所回歸的“耕壟大塊”。故事中羅婆鳥身處困境,最終成功脫離困境。在這方面,這個故事可以與《窮鳥賦》的故事相類比。

  與上述故事以鳥作譬相比,更加突出的是,《窮鳥賦》所說故事中,苦難交加、內獨怖急、猶識密恩等內容和語匯,都難以找到中國本土思想的痕跡。有意思的是,在晚唐五代的禪宗公案中卻能發現相似的內容:

  師問僧:“如人在高樹上,口銜樹枝,腳下踏樹,手不攀枝,下有人問如何是西來意,又須向伊道,若道又被撲殺,不道違于他問。你此時作么生指他,自免喪身失命?”虎頭招上座返問:“上樹時則不問,未上樹時作么生?”師笑:“噓!噓!”[23]829

  (芭蕉慧清)上堂:如人行次,忽遇前面萬丈深坑,背后野火來逼,兩畔是荊棘叢林,若也向前,則墮在坑塹;若也退后,則野火燒身;若也轉側,則被荊棘林礙。當與么時,作么生免得?若也免得,合有出身之路;若免不得,墮身死漢。[24]551

  以上兩則公案中的困境表述,不太可能受到趙壹《窮鳥賦》的影響,而應來自于佛教內部。說到這,我們可以提出一個基本的觀點:不僅在鳥譬喻上接受了佛教的影響,《窮鳥賦》所說故事在困境表述上必定也曾接受了東漢流傳的佛教的影響。尋覓這一影響的直接證據不易,不過我們可以嘗試從佛陀說法所用困境譬喻的角度來看看能否找得到一些蛛絲馬跡。

  鳩摩羅什譯《眾經撰雜譬喻經》卷上:

  一切眾生貪著世樂,不慮無常,不以大患為苦。譬如若有一人遭事應死,系在牢獄,恐死而逃走。國法若有死囚喻獄走者,即放狂象令蹈殺。于是放狂象令逐此罪囚。囚見象欲至,走入墟井中。下有一大毒龍張口向上,復四毒蛇在井四邊。有一草根,此囚怖畏,一心急捉此草根。復有兩白鼠嚙此草根。時井上有一大樹,樹中有蜜。一日之中,有一滴蜜墮此人口中。其人得此一滴,但憶此蜜,不復憶種種眾苦,便不復欲出此井。[25]533

  《維摩詰經》卷一《方便品》維摩詰說:“是身如丘井,為老所逼。”《注維摩詰經》卷二引羅什曰:

  昔有人有罪于王,其人怖罪逃走,王令醉象逐之。其人怖急,自投枯井。半井得一腐草,以手執之。下有惡龍,吐毒向之,傍有五毒蛇復加害。二鼠嚙草,草復將斷。大象臨其上,復欲取之。其人危苦,極大恐怖。上有一樹,樹上時有蜜滴落其口中,以著味故,而忘怖畏。[26]342

  唐義凈譯《譬喻經》記載了佛陀所說的一則與上面兩處故事性質、內容相近,而更有意味更加完善的譬喻故事:

  乃往過去,于無量劫,時有一人,游于曠野,為惡象所逐,怖走無依,見一空井,傍有樹根。即尋根下,潛身井中。有黑白二鼠,互嚙樹根。于井四邊有四毒蛇,欲螫其人,下有毒龍。心畏龍蛇,恐樹根斷。樹有蜂蜜,五滴墮口,樹搖蜂散,下螫斯人。野火復來,燒然此樹。[27]801

  上引故事中一個在曠野游玩的人遭遇大象的追逐,情急之下,他沿著一棵樹躲到了一座空井之中。但有黑白兩只老鼠在嚙咬著樹根,上方的樹隨時有可能倒下;井壁四邊有四條毒蛇,隨時可能咬死井中之人;下方又有一條毒龍。在此困苦之時,井中之人卻嘗到了樹上滴下來的五滴蜂蜜。在短暫的甘甜之后,根部松動的樹開始動搖,嚇散了樹上的蜜蜂,它們紛紛向下叮咬井中之人,緊接著野火把枯樹燒著了。井中之人的困苦境況,可以想見。

  佛陀解釋了這則譬喻故事的用意,其中曠野比喻無明,人即是眾生,象比喻無常,井比喻生死,樹根比喻人命,黑白二鼠比喻白天黑夜,嚙樹根比喻心念衰滅,四毒蛇比喻地水火風四大,五滴蜜比喻五欲,蜜蜂比喻人的邪思,火比喻老病,毒龍比喻死亡。此故事告訴人們不能被眼耳鼻舌身五欲所吞沒,應當擺脫五欲,應當解了生老病死的人生之苦甚可怖畏。

  美國漢學家葛瑞漢分析莊子思想時說:“苦難并沒有占據莊子及任何前佛教時期中國思想家的思想。像其他人一樣,他既不是樂觀主義者也不是悲觀主義者,他認為悲痛和歡樂的交替有如日夜或死生那樣乃理所當然。”[28]202、237葛瑞漢的話很能說明問題,也就是說,佛教四諦說所揭示的人生是痛苦的思想在佛教進入之前的中國思想傳統中是未曾有過的。

  《譬喻經》雖然翻譯成漢文年代較晚,但它所要說明的是佛陀苦集滅道的四諦說的道理,這個道理則是佛陀傳教之初便廣為宣講的。鳩摩羅什譯本和引用及前引禪宗公案都說明,義凈譯本《譬喻經》故事的內容應當是歷代佛教徒都較為熟悉的。人入井中故事顯然是生活中不可能出現的,而且這種虛構亦未必合于生活的邏輯。但它對人類生存困境的描述卻是深刻透徹的,而且形象具體,屬于文學化的表達。更重要的是,佛陀四諦說所針對的正是人自身與社會交織構成的無可擺脫的生存困境。人類在日復一日的生活當中,往往不能自主地認識到自身生存的巨大困境,佛陀所說的故事目的是引導人們發現和認知自身生存的困境。當人們清楚地認識到這一困境之后,確實會感到“怖急”,感到恐懼和焦慮。如果以本體取代喻體,《譬喻經》故事說的是,眾生因為無明而隨生死欲望流轉,無常的變故常常如影隨形地追逐著他們,他們在生死憂戚的循環往復中備受煎熬,恐怖萬分。白天黑夜過去,又是白天黑夜,時間在推移,他們的精神意志愈加薄弱,他們的身體狀況日漸惡化,他們害怕死亡的降臨,害怕生命的消亡。這過程當中,他們的各種心思念頭,他們對外界事物的追求,此起彼伏,想入非非,他們不覺痛苦地品嘗著眼睛、耳朵、鼻子、舌頭和身體欲望得到一時滿足而帶來的快樂,最終年老和疾病讓他們痛苦地耗盡了此生的生命,沒有一點思考,沒有任何成就。這正是人類的困境。如果想明白這些道理,我們有理由對我們的困境恐怖萬分,焦慮不安。趙壹選擇耽玩典籍,抗論當世,而甘于郡吏,不應征辟,大約也體現了他對佛教所說的人生困境有一定程度的清醒認識。《窮鳥賦》苦難交集、內獨怖急的描述極有可能接受了佛教四諦說的影響。

  四、結論

  據上所述,趙壹《窮鳥賦》對人生困境的表述接受了佛教以鳥譬喻人生困境、佛教對人生困境的其他譬喻化表述、佛教以人生為痛苦的四諦說、佛教宣揚的佛陀信仰等思想因素的綜合影響。以上各項內容在先秦西漢中國本土文化傳統中并不顯明7。因此可以說,《窮鳥賦》題材和思想的淵源在佛教,它是東漢較早接受佛教信仰、語言和義理等多重影響的文人文學文本,對于理解佛教在東漢生存發展的一般狀態有重要意義。從張衡《西京賦》“展季桑門,誰能不營”那樣對佛教信仰生活的簡單表述[4]470,到趙壹《窮鳥賦》對佛教于人生存困境的理論思考的接受,可以看出佛教對賦這一漢代主流文體的影響逐漸走向深化。

  佛教在中國早期的傳播主要以介入信仰的方式來展開。學術界常引用襄楷上書所云“又聞宮中立黃老浮屠之祠。此道清虛,貴尚無為,好生惡殺,省欲去奢”[1]1082,正是很好的說明。對西漢中后期緯書所載感生、異表和脅生神話進行考察可以發現,以孔子為代表的感生神話之因夢感生、出生預言和神女沐浴等情節,都來自于佛陀感生神話。緯書對佛陀感生神話的借用,亦緣于當時中土佛教的信仰儀式活動。《論衡》和《東觀漢記》記載的光武帝出生時“空中光明”的記述,亦來源于佛陀降生神話[29]。這可以說明,至晚在西漢末期,中國人對佛陀感生神話已有極其充分的了解。也就是說,佛教在中國早期的傳播是以信仰儀式和神化佛陀來進行的。這種傳播方式在中國一直得到持續,桓帝之前,有漢明帝詔書所說楚王劉英“尚浮屠之仁祠”[1]1428,桓帝之后,有笮融“大起浮屠祠”“大起浮屠寺”[30]1185,[1]2368,這些都是佛陀信仰儀式。因為有了這些儀式,才有了《四十二章經序》和《牟子理惑論》中記載的明帝夢見神人“身體有金色,項有日光,飛在殿前”[31]242“身有日光,飛在殿前”[32]15的佛陀形象。任繼愈說:“東漢社會上一般人所理解的佛教,有神通,項中佩日月光,變化無方,無所不入,這是中國所熟悉的神人、至人。”[33]8這一段話的前大半完全正確,其背景正是上面所說的佛陀信仰儀式;最后一句則不完全正確,因為佛陀的神通是部派佛教和初期大乘佛教極力宣揚的,在早期漢文和巴利文阿含部經藏和律藏中,這樣的記載比較常見。東漢社會對佛陀的認識因緣于在中土流傳的印度佛教神化佛陀的儀式行為。

  佛教在中國早期傳播的第二個途徑是語言的影響。這方面較有代表力的成果是朱慶之關于漢樂府《善哉行》的討論。[34]526-539朱慶之指出,《善哉行》首二句“來日大難,口燥唇干”,“大難”指死亡,“口燥唇干”指人死亡之前的生命體驗。這種話語方式,在漢代以前的中國本土文化傳統中并不存在,其來源是佛教翻譯所使用的語匯。吳兢《樂府古題要解》:“古詞:來日大難,口燥唇干。言人命不可保,當樂見親友,且求長生,與王喬、八公游焉。”[35]29朱慶之的分析是正確的,古詞《善哉行》只是借用了佛教翻譯的語匯,其指向是道教長生與求仙,其思想底蘊仍是中國傳統。

  佛教在中國早期傳播的另外一個途徑是義理的輸入。一般討論這一問題的最可靠的依據是桓帝初年安世高和桓帝末年支婁迦讖先后對小乘經典和大乘經典的傳譯,以往學術界了解的中土文人零星的表述主要有張衡和襄楷等。[36]如上文所分析的那樣,跟《善哉行》相反,《窮鳥賦》為“窮鳥”“大賢”等傳統語匯賦予了新的內涵,其對人生困境的深刻揭示和外力拯救的思想亦更見佛教影響。這表明,佛教義理在東漢后期已經被部分士人理解和接受。

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  [14]何寧.淮南子集釋[M].北京:中華書局,1998.

  [15] 孔穎達.春秋左傳正義[M]//阮元.十三經注疏.北京:中華書局,1980.

  [16] 李昉.太平御覽[M].北京:中華書局,1960.

  [17]葛兆光.中國思想史:第一卷[M].上海:復旦大學出版社,1998.

  [18]黃暉.論衡校釋[M].北京:中華書局,1990.

  [19]彭鐸.潛夫論箋校正[M].北京:中華書局,1985.

  [20] 阿毘曇毘婆沙論[M]//大正藏:第28冊.浮陀跋摩共道泰,譯.臺北:佛陀教育基金會,1990.

  [21] 阿毘達磨大毘婆沙論[M]//大正藏:第27冊.玄奘,譯.臺北:佛陀教育基金會,1990.

  [22] 雜阿含經[M]//大正藏:第2冊.求那跋陀羅,譯.臺北:佛陀教育基金會,1990.

  [23]靜,筠二禪師.祖堂集[M].北京:中華書局,2007.

  [24]普寂.五燈會元[M].北京:中華書局,1984.

  [25] 眾經撰雜譬喻經[M]//大正藏:第4冊.鳩摩羅什,譯.臺北:佛陀教育基金會,1990.

  [26] 鳩摩羅什,等.注維摩詰經[M]//大正藏:第38冊.臺北:佛陀教育基金會,1990.

  [27] 譬喻經[M]//大正藏:第4冊.義凈,譯.臺北:佛陀教育基金會,1990.

  [28]葛瑞漢.論道者:中國古代哲學論辯[M].張海晏,譯.北京:中國社會科學出版社,2003.

  [29]孫尚勇.感生、異表和脅生--由緯書及相關文獻看西漢時期佛教對中土的影響[J].四川大學學報(哲學社會科學版),2016(5):109-119.

  [30] 陳壽.三國志[M].北京:中華書局,1964.

  [31] 僧佑.出三藏記集[M].北京:中華書局,1995.

  [32]周紹良.牟子叢殘新編[M].北京:中國書店,2001.

  [33]任繼愈.中國佛教史[M].北京:中國社會科學出版社,1985.

  [34]朱慶之.東漢樂府民歌中的佛教影響--古詞《善哉行》“來日大難,口燥唇干”來源考[C]//四川大學中國俗文化研究所.項楚先生欣開八秩頌壽文集.北京:中華書局,2012.

  [35] 何文煥.歷代詩話續編[M].北京:中華書局,1983.

  [36] 許理和.漢代佛教與西域[J].吳虛領,譯.國際漢學,1998(2):291-310.

  注釋

  1比趙壹稍晚的仲長統,其思想亦表現出極端絕望的批判現實的特征。《昌言·理亂篇》明確批判“漢興以來,相與同為編戶齊民,而以財力相君長者,世無數焉”的專制暴政。但是,他對如何改變數百年怨毒禍亂的政治局面一籌莫展,只能徒勞地發出“天若窮此之數,欲何至邪”的絕望感慨,只能悲觀地寄希望于“來世圣人”(范曄《后漢書·仲長統傳》,中華書局1965年版,第1648、1650頁。按:下所引《后漢書》皆出自此版本)。這種末世感和渴望外力拯救的思想,與趙壹兩篇賦有極大的相通之處。

  2(1)齊卞彬“擬趙壹《窮鳥》為《枯魚賦》”(《南史·文學·卞彬傳》,中華書局1975年版,第1767頁),梁何遜有《窮烏賦》(《初學記》卷三十,中華書局1962年版,第733頁)。初唐盧照鄰擬《窮鳥賦》作《窮魚賦》,其序曰:“余曾有橫事被拘,為群小所使,將致之深議,友人救護得免。竊感趙壹窮鳥之事,遂作《窮魚賦》。常思報德,故冠之篇首云。”(李云逸校注《盧照鄰集校注》,中華書局1998年版,第9頁。)

  3(2)趙岐《孟子題辭》:“孟子退自齊梁,述堯舜之道而著作焉,此大賢擬圣而作者也。”(《孟子注疏》,阮元校刻《十三經注疏》,中華書局1980年版,第2662頁)《梁惠王上》篇首注:“圣人及大賢有道德者,王公侯伯及卿大夫咸愿以為師。”(同前,第2665頁)

  4(3)《后漢書·楊賜傳》:“先是黃巾帥張角等執左道,稱大賢,以誑耀百姓,天下襁負歸之。”(《后漢書》,第1784頁)《皇甫嵩傳》:“巨鹿張角自稱大賢良師,奉事黃老道。”(《后漢書》,第2299頁)

  5(1)朱熹《四書章句集注》,中華書局2012年第2版,第189頁。《論語·泰伯》子曰:“人而不仁,疾之已甚,亂也。”《述而》:“互鄉難與言,童子見,門人惑。子曰:與其進也,不與其退也。唯何甚。人絜己以進,與其絜也,不保其往也。”(朱熹《四書章句集注》,第105頁、第100頁。)此兩處孔子所說大概是子張“吾所聞”之本。

  6(2)先秦寓言對故事或不作說明,“一則本意已顯,無須重復地陳述;一則諷刺時人,懼遭禍殃,從而用含蓄的手法,讓讀者去體會”。說明主旨則有五種方式:“故事結束后,由作者就故事討論,從而突出主旨”;“故事結束后,由作者就廣處泛論,申明主旨”;“故事結束后,由說故事的人或參加在故事中的人物自己申明主旨”;“故事結束后,先就故事本身評論,再談到本意,這是最詳細的論式”;“敘述故事前用議論發端將正意說出”。(王煥鏕《先秦寓言研究》,古典文學出版社1957年版,第67-70頁。)

  7(1)以人的生存為處于困境之下的痛苦,樂觀的人不太相信,可能是因為思考不夠深刻,或者是佛陀宣教所說的“無明”所致。這種看法在中國先秦哲學家偶爾亦能見到。《莊子·盜跖》說:“今吾告子以人之情,目欲視色,耳欲聽聲,口欲察味,志氣欲盈。人上壽百歲,中壽八十,下壽六十,除病瘐死喪憂患,其中開口而笑者,一月之中不過四五日而已矣。天與地無窮,人死者有時,操有時之具而托于無窮之間,忽然無異騏驥之馳過隙也。不能說其志意,養其壽命者,皆非通道者也。”(郭慶藩《莊子集釋》,中華書局1962年版,第1000頁)《莊子》“其中開口而笑者,一月之中不過四五日”的說法,與佛陀對人生的認識有相通之處。不過,《莊子》肯定“目欲視色,耳欲聽聲,口欲察味,志氣欲盈”的“人之情”,肯定人應該與“病瘐死喪憂患”對抗,“說其志意,養其壽命”。《莊子》所肯定的,是早期佛教極力否定的,這是《莊子》對生存本身理解上與佛教恰恰相反的東西。

作者簡介

姓名:孫尚勇 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:馬云飛)
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